Ariel Dorfman: Pagando una deuda imposible

AÑO DEL PRIMER CENTENARIO DE VIDA DEL AMAUTA JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

Vale más canción humilde que sinfonía sin fe. J.C.
 "Si no vives para servir, no sirves para vivir" es el lema de
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Cien años han pasado desde aquel 18 de enero de 1911 en que vino al mundo el fundacional escritor peruano José María Arguedas, un centenario que me permite, por primera vez, confesar que tengo con él una deuda que no acabo de pagar
Muchos de los que tuvimos el privilegio y el goce de ser sus amigos tenemos una deuda parecida: este novelista y antropólogo que revolucionó el campo literario latinoamericano y modificó drásticamente la manera en que percibimos a los pueblos originarios del mundo terminó, desesperado y deprimido, suicidándose en Lima a la edad de sesenta y ocho años ―la misma edad que, extrañamente, detento yo ahora que por fin asumo públicamente la culpa personal que me toca en su prematura desaparición.

Pese a que me llevaba más de tres décadas de ventaja, fuimos entrañables amigos. Gracias a los buenos oficios de Pedro Lastra, y de los Arredondo, la familia chilena de la mujer de José María, pude intimar con él después de haberlo leído con encanto y también con algo de desasosiego ante el abismo de perversidad que revelaba en un Perú que maltrataba y despreciaba a las candentes mayorías indígenas. Tuvimos largas conversaciones, lo escuché cantar huaynos en quechua, lo vi danzar hasta el amanecer, llegué a entrevistarlo varias veces y finalmente produje un ensayo sobre su obra que él refrendó, y esa empatía mía con su literatura y persona lo llevaron a llamarme hermano, parte de la misma lucha por la belleza y la justicia y la verdad.

Apreciaba mis opiniones. No lo digo para vanagloriarme, sino porque es indispensable para asomarse al desenlace de nuestra relación. Apreciaba mis opiniones, repito, y fue por eso que, en octubre de 1969 ―¿o puede haber sido en septiembre o a principios de noviembre?— me avisó de que venía a Santiago y que quería verme, “por algo importante”.

Lo que le desvelaba, me explicó, cuando finalmente nos encontramos, era su nueva novela, El zorro de arriba y el zorro de abajo, aún inconclusa.

―Necesito saber lo que piensas, Ariel. No se asemeja a nada que haya escrito antes ―y me pasó un grueso manuscrito, pidiéndome que lo leyera pronto para que pudiéramos conversar antes de su retorno al Perú.

Me pasé los días siguientes, y buena parte de las noches, sumergido en las arenas de ese libro monumental. Mi primera impresión fue de espanto: comenzaba José María por advertir al lector, en un diario de vida que no tenía nada de fingido, que recientemente había tratado de suicidarse. Similares revelaciones sobre su crisis, su incapacidad de seguir escribiendo, se reiteraban en el resto de la novela, cuyo núcleo central, sin embargo, estaba constituido por una ardua y alucinada narración sobre Chimbote.

Me sentí atraído ―no lo pude evitar― más por el dolor lúcido del amigo fidedigno e histórico que por los personajes que deambulaban por un puerto degradado y a la vez mítico, una insaciable ciudad de pescadores en que figuras legendarias se cruzaban con locos y prostitutas y enviados del imperio y migrantes de la sierra. Si entendía demasiado bien lo que pasaba con mi querido José María, sus hombres y mujeres ficticios carecían, en cambio, de la envergadura emocional de sus escritos anteriores y la prosa en que respiraban me pareció desconcertante, opaca, enmarañada.

Algo que siempre me había fascinado de Arguedas era su estilo espléndido, fruto ―como su vida misma― de su ser mestizo, su existencia precaria a horcajadas entre dos mundos, el blanco y el indio, forjando en el lenguaje mismo un modelo de cómo la cultura autóctona podía revertir el sentido y flujo de la conquista, podía apoderarse de la palabra. En todos sus libros precedentes había construido una sintaxis deslumbrante, tensionada entre la luz y la oscuridad, la alegría y el desconsuelo, permitiendo que sus lectores se asomaran, sin dejar el castellano, al mundo andino prohibido y ultrajado. Leerlo siempre había sido, por lo tanto, una experiencia inolvidable y única.

Pero Arguedas, aparentemente, había llegado a la conclusión de que era una experiencia demasiado cómoda, hasta acomodaticia. Porque en la novela de los zorros abandonaba toda pretensión de que se lo entendiera con claridad, entorpecía ese placer transcultural, había decidido salirse de las fronteras habituales de lo reconocible para un lector sumido, como yo, en la tradición occidental y moderna. Era, para ser franco, una novela quechua y, para mi mala fortuna, me sentí extranjero, dislocado, en ese mundo.

Se lo dije. Haberlo callado hubiera sido más piadoso con un hombre que sufría una depresión psicológica tan catastrófica; más piadoso, sí, pero indigno de él y de nuestra relación basada en la lealtad y la transparencia. Le conté, entonces, durante una larga tarde que pasamos, recuerdo, al interior del auto que mi padre me había prestado para que lo visitara; desmenucé lo que me había conmovido en su obra nueva y también lo que estimaba confuso y enrevesado, aquello que necesitaba ―sí, eso es lo que le dije yo, a los veintisiete años de edad, a este magnífico escritor que había hecho cantar a los ríos y era hermano de las montañas― más trabajo, más coherencia, más organicidad narrativa.

Si le dolió mi opinión, fue demasiado gentil para hacérmelo saber. Dijo que tomaría en cuenta esos comentarios, y que le había dado mucho que pensar. Y nos despedimos con el abrazo de siempre, como si nada.

Unas semanas más tarde, un mes más tarde, más tarde, más tarde, demasiado tarde y demasiado temprano, a fines de noviembre de 1969, me llegó la noticia de que se había disparado un tiro en la sien en la Universidad Agraria de Lima. Recordé algo que me había susurrado en alguna lejana madrugada: “Si no puedo escribir, mejor es no estar vivo”. En efecto, había completado su novela con su propia muerte.

No soy tan arrogante como para pensar que si le hubiera alabado ―ay, si le hubiera entendido― su texto, podría haber evitado su sacrificio. Pero de todos modos me reproché entonces y me seguí reprochando durante décadas el hecho de que no me rajé el corazón, no abrí los ojos hasta el cielo, no me desgarré el alma, no salté el despeñadero que nos separaba. No supe estar a la altura de su visión y su amistad, no fui capaz de aceptar con humildad el regalo híbrido y ambicioso y trastornante que me estaba ofreciendo a mí y al mundo.

Pero el centenario de su nacimiento no debería ser ocasión únicamente para expiaciones. Debe ser, ante todo, una celebración, el recuerdo de que su obra y su vida se fundaban en una apuesta primordial: que la cultura de los Andes ―imbuida de amor a la naturaleza, moral y estéticamente superior a quienes la sojuzgaban― era capaz de salvar a la humanidad contemporánea presa de un progreso avaro e insensato que se erige sobre la explotación de la tierra y de nuestros semejantes, la apuesta todavía vigente de que hay otra humanidad posible.

¿Hay alguien más vivo que Arguedas hoy? ¿Hay alguien más relevante en este tiempo en que la especie se encamina hacia el apocalipsis? ¿Hay alguien que escribió con más lucimiento y grandeza sobre lo que significa vivir y morir y sobrevivir en nuestra encrucijada inacabable?

Tengo una deuda contigo, José María. Lo que he descubierto, ahora que tengo la edad tuya cuando nos dejaste, es que es también una deuda que tenemos todos, he descubierto que nos toca volver a leer los profundos ríos de tu literatura para rescatarte, esta vez sí, de la muerte que dicen que te devoró.
 

Martín Guerra: Arguedas frente a Mariátegui: perspectivas de la peruanidad

Vale más canción humilde que sinfonía sin fe. J.C. "Si no vives para servir, no sirves para vivir" es el lema de
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Introducción.

El profesor italiano Antonio Melis, en el Prólogo a la edición de las Obras Completas de José Carlos Mariátegui, del año 1994, por el centenario del nacimiento del Amauta, refiriéndose a la creación del autor de “7 Ensayos…”, nos dice: “La efectiva revalorización de su obra se realiza sólo en años recientes. Sin embargo, existen algunos precursores aislados que mantienen en vida, en tiempos oscuros, el recuerdo de Mariátegui. Entre ellos, el más destacado es José María Arguedas, quien se relaciona con la obra mariateguiana en forma crítica y creadora. Considera que la mejor manera de rescatar su herencia es desarrollarla a la luz de las nuevas investigaciones económicas y sociales. Por eso, por ejemplo, se dedica a estudiar la compleja figura del mestizo, como un elemento hasta entonces descuidado de la realidad peruana. Pero Arguedas lleva adelante su empresa intelectual sin el soporte de un movimiento. La soledad del escritor se refleja en su itinerario dramático, desde el punto de vista cultural y personal, en una alternancia continua de angustia y y esperanza.[1]” Para Mariátegui la investigación científica, cultural, social e histórica constituía la savia de una necesidad política, de una acción revolucionaria de épocas convulsas en la dialéctica del pensamiento occidental. Para Arguedas, era en sí una actividad política, inclusive más allá de sus propios deseos; pues servía para rescatar lo ignorado, lo simulado, lo cubierto, ante la domesticación del instrumento revolucionario. Mariátegui investiga a través de la política, por la política; Arguedas a pesar de ella.

No obstante, tanto Mariátegui como Arguedas entendieron al Perú como una nación en proceso de formación, por ello, la obra de Arguedas se engarza con la de Mariátegui en el punto por el cual el autor de “Todas las Sangres”, inicia el estudio de este pueblo tan diverso y creativo que es el pueblo peruano, desde la perspectiva de los ensayos del Amauta, es decir desde el estudio profundo de cómo el sistema económico implantado desde occidente y desarrollado en estas tierras, ha fracturado el desenvolvimiento social y cultural de esta parte del mundo, añadiendo como consecuencia, tintes diferenciales al análisis de la lucha de clases. Matices y razones que ameritan estudios y propuestas serias desde la realidad concreta y para una realidad específica, y no un desarrollo esquemático, resultante de la vulgarización de experiencias de otras latitudes y del reduccionismo de la teoría como praxis mecánica.

La peruanidad como ejercicio de lo imposible.

Entonces, tanto Mariátegui como Arguedas, intuyen una peruanidad que se nutre y se fortalece con los aportes raciales, sociales y culturales, de todos aquellos elementos que de una forma u otra alternan y se relacionan en el Perú, como producto de la ruptura económica y social, constituyendo la base del mestizaje, que sustenta lo que hoy en día es el Perú como nación. Nación que además encuentra su columna vertebral en el aporte andino principalmente, pues es este y no otro, el cauce mestizante de nuestro pueblo. Realidad que se comprueba en nuestras tradiciones, costumbres y formas sociales. El Perú se ha mestizado a partir del aporte andino, con mayor énfasis que con el de los otros aportes. Bien por la acción de la represión cultural, por la asimilación lenta o por la conquista de los medios populares de difusión. Ya sea andinizando lo occidental u occidentalizando lo andino, el Perú se ha mestizado, y de ese mestizaje proviene su peruanidad, que sólo se concretará hasta la liberación de la explotación que su pueblo sufre por el capitalismo. Tanto en Mariátegui como en Arguedas, la liberación del sistema económico adquiere peso importante a la hora de hablar de nación formada, no así en Europa occidental, en donde las identidades nacionales han subsistido a pesar del capitalismo, e inclusive gracias a él. Esta, nuestra liberación, sólo se dará a través del socialismo, que en nuestro pueblo posee una raigambre histórica en las bases del colectivismo agrario de las sociedades andinas.

¿Utopía Arcaica o Mito Revolucionario?

La obra de José María Arguedas tan zarandeada desde algunos sectores de la izquierda como desde la derecha, debe ser reivindicada desde el socialismo, concepto que a él le permitió, según sus propias palabras de octubre de 1968: “Considerar siempre al Perú como fuente infinita para la creación. Perfeccionar los medios de entender este país infinito, mediante el conocimiento de todo cuanto se descubre en otros mundos. No hay país más diverso, más múltiple…[2]”. Muchas han sido las críticas que han ignorado estas declaraciones y la propia obra del maestro. Es interesante sintetizarlas a continuación, más no rebatirlas, ya que esa será tarea de otro trabajo. Las colocamos por orden cronológico:

1960 (“Renovada” durante las posteriores décadas de 1970, 1980 y 1990). Desde el dogmatismo de izquierda, se reduce a Arguedas a un megalómano maniático y mentiroso, que comercia con el socialismo y apuesta por una vanguardia campesina a la cual traiciona. Según esta crìtica, Arguedas pregonaba un “ultra nacionalismo chauvinista y malsano en el que él mismo se desenvolvía[3]”.

1965. Los participantes de la Mesa Redonda de Todas las Sangres, Jorge Bravo Bresani, Henry Favre, José Matos Mar, José Miguel Oviedo, Aníbal Quijano y Sebastián Salazar Bondy, con la excepción de Alberto Escobar, llevan su ataque por varios derroteros, entre ellos: una supuesta no comprensión del Perú como una sociedad dinámica, la existencia de un discurso reaccionario respecto al tema agrario y campesino, etc. Hasta se le objeta el tomar partido por el personaje de Rendón Willka[4].

1967. Julio Cortázar, censuró el “telurismo”, por considerarlo “estrecho, parroquial y (…) aldeano”. Sostenía que la lejanía de su tierra natal, le da al escritor una “perspectiva diferente”, que había que “situarse en la perspectiva más universal del viejo mundo (…) para ir descubriendo poco a poco las verdaderas raíces de los latinoamericano[5]”.

1974. Miguel Gutiérrez, coincidiendo con las críticas que a manera de feroces diatribas se lanzaban desde “El Diario” en la década de 1980, literaturiza su crítica política y ve en Rendón Willka, personaje central de “Todas las Sangres”, a alguien que expresa un “sentimiento antiproletario. Su ideología es objetivamente reaccionaria, antihistórica, cerrada a un futuro real y concreto[6]”. Curiosa crítica para quien sigue pensando que el Perú fue semifeudal hasta las últimas décadas del siglo XX.

1994 - 1996. Mario Vargas Llosa, quien desde la ultra derecha, señala a Arguedas como el gran creador de una utopía arcaica, de la ficción del colectivismo agrario andino y de su sustento social, las comunidades; negando a la vertiente andina de nuestra peruanidad, esa labor de crisol de fundición en el cual se funde (y se funda) nuestra identidad. Dice Vargas: “Sea positivo o negativo el juicio que merezca la informalización de la sociedad peruana, lo innegable es que aquella sociedad andina tradicional, comunitaria, mágico-religiosa, quechuahablante, conservadora de los valores colectivistas y las costumbres atávicas, ya no existe[7]”

Lo interesante es corroborar como los dos sectores de la crítica coinciden. Es sabido que Vargas Llosa se auto declara liberal; mientras Castro Franco y Gutiérrez se proclaman marxistas. Del mismo modo varios de los presentes en la Mesa Redonda se reconocían como socialistas, entre ellos Salazar Bondy, ya fallecido, y Quijano. Cortázar, el polemista no peruano de Arguedas, gustaba presentarse como socialista y a veces como revolucionario. No obstante todos armonizan es descartar el proyecto de Arguedas, por aspirar a un universo colectivo inexistente (Vargas Llosa, Dogmatismo), por tratar de conocer la vida del propio pueblo sobre el que se escribe, no a través de los libros, sino de la experiencia (Cortázar, Vargas Llosa) o por ser poco marxista, socialista o revolucionario, según la línea política del crítico (Gutiérrez, Salazar Bondy, etc.).

La invectiva de la derecha bien se entiende. Pero la izquierda, pretendió de Arguedas una novela esquema y panfleto, no un ensayo antropológico, estético y político-social, como le agradaba a Arguedas, que descubriera la realidad para desde allí proponer horizontes; sino un producto que reflejara el molde de tal o cual concepción dogmática y folletinesca del socialismo. Esa izquierda no entendió – y no entiende – que la obra de Arguedas -y Arguedas mismo-, son productos de una sociedad única y compleja, a la cual no se le pueden aplicar visiones de la realidad, como a ninguna.

De esta forma se soslaya el concepto de nación y se superpone – aparentemente- el de clase. La principal crítica de la izquierda hacia Arguedas reposa en eso, más allá de su insuficiente marxismo o su poca militancia, radica, en que Arguedas – dicen – no esgrimió un argumento clasita en los conflictos de sus obras, sino racial, étnico, culturalista, estamental o de casta. Si algo enseña la dinámica de la lucha de clases, es que esta conflagración se manifiesta con muchos discursos. Y justamente fue Arguedas el que logró interpretar el alegato étnico –cultural y político de la lucha de clases en el Perú.

Estas versiones confunden y deforman el mensaje arguediano (y mariateguiano) por esquematismo o por interés político y alejan a este de su fundamento principal: la nación como eje fundamental del desarrollo social y cultural y como base para el cambio social.

El creer y luchar por una nación peruana no es un arcaísmo propio de un pensamiento idealista, que como el pensamiento burgués, ya no tiene nada que soñar u ofrecer de nuevo al mundo. Por el contrario, esta intención palpita y se construye en base a un mito, que como toda creación de nuestros pueblos, nos trae la raigambre del pasado colectivo y proyecta su devenir en las luchas cotidianas, o como diría Mariátegui en 1925: “La burguesía no tiene ya mito alguno. Se ha vuelto incrédula, escéptica, nihilista…El proletariado tiene un mito: la revolución social. Hacia ese mito se mueve con una fe vehemente y activa. La burguesía niega; el proletariado afirma.[8]” Se debe seguir entonces, junto a Mariátegui y Arguedas, edificando la peruanidad en pos de esa patria nueva, de esa patria grande que los peruanos necesitan.

El mito de Arguedas: La realidad peruana.

Arguedas trabaja antes que nada el asunto de la realidad peruana, no en su totalidad, pero sí en sus características principales: la interrupción y la soledad, de las que se generan, positivamente, la construcción paulatinamente colectiva y, negativamente: la abulia, el descontento sordo, el individualismo. Dicho de otra forma, Arguedas estudia sobre lo que ha sido el resultante de la invasión española del mundo andino, este Perú fragmentado, constituido por la fuerza y por la sangre más que por un plan nacional de expansión, entendiendo lo nacional, como la unidad entre tradición y práctica política. Arguedas estudia por lo tanto la relación entre pasado y presente (obviamente interesado en el futuro), entre el colectivismo y el individualismo, entre la tradición popular y la tradición impuesta, entre el zorro de arriba y el zorro de abajo.

Y al hallar esta relación dialéctica, vuelca todo su conocimiento, fruto de la experiencia y del estudio, para determinar las formas más claras del comportamiento de los nuevos sujetos de desarrollo de esta parte del mundo, del nuevo país llamado Perú y de su nuevo poblador el peruano. Es por esta relación que Arguedas ensaya sobre los cambios sufridos y no sufridos entre los descendientes culturales de aquellos que fueron complicados en su devenir histórico, y a partir de esos cambios, es que entiende la peruanidad y la plantea como una solución y al mismo tiempo como un drama: construirla está sustentado en superar los problemas de postración, marginalidad y miseria en que se ha visto sumido el elemento social más antiguo de nuestro territorio: el equivocadamente llamado indígena; pero también, mientras no se resuelva esta contradicción tan abortiva, la peruanidad es un limbo que permite subsistir a las naciones arrinconadas, cada vez menos.

Arguedas decía en 1964 que “el mito está vinculado con la religión. El mito es un relato, un cuento que intenta explicar el origen del mundo en su conjunto, de lo que llamamos universo, o bien de algunos aspectos del universo[9]”, y esta afirmación nos lleva a la concepción de cultura que en Arguedas anidaba, y más que concepción, sentimiento, relación entre idea y acción. Para José María la cultura no era el conjunto de hábitos, aptitudes, datos o conocimientos, sino la integridad de las formas sociales en su muestra práctica, legítima y activamente viva, adaptante, sorpresiva, dinámica. Y esa cultura, ese sentimiento, esa lucha por la supervivencia, es también una lucha del conocimiento y no sólo económica o social, es una lucha mítica, religiosa, que tiene su piedra angular en la creación de pensamientos, pero sobre todo de acciones respecto a todas las cosas que nos rodean, a formas sociales de resistencia a la colonialidad, dando como resultado la realidad peruana. El mito en Arguedas no es por lo tanto -como se ha querido contrabandear muchas veces-, el mito de la cultura, sino el mito de la resistencia y de la lucha, el mito de “Todas las Sangres”. Cultura en Arguedas no es solamente una forma de ver el mundo, sino una forma de integrarlo.

Nación y civilización: Horizonte de creación colectiva.

Cuando Arguedas nos cuenta refiriéndose al pueblo de Lucanamarca que: “El rasgo predominante de la economía del lugar, la ganadería de vacunos, que podía haber contribuido a criollizar esta comunidad, según la lógica común y no la singular que rige la estructura y evolución de las culturas, acentuó por el contrario, la pervivencia de la religión antigua nativa (los subrayados son nuestros)[10]”, nos ilustra sobre como el sistema capitalista en su ingreso a las comunidades trae componentes nuevos de producción económica que, poseyendo otra superestructura cultural, no aclimatan a los comuneros, sino que estos utilizan esos elementos para hacer supervivir los suyos. Estos nuevos elementos económicos son por lo tanto, el canal de la peruanidad pero al mismo tiempo su verdugo, permite la extracción de algunas de las tradiciones andinas pero las pervierte, les castra su mensaje colectivista, su práctica comunitaria, en otras palabras, individualiza su representación social o lucha por hacerlo. Por lo tanto, la resolución en Arguedas del conflicto entre lo marginal y lo oficial, entre lo antiguo y lo superficialmente nuevo, entre lo colectivo y lo individual, no se resuelve ampliando los márgenes culturales, democratizando la cultura o desarrollando una educación pluralista principalmente, es decir, no se resuelve llevando el trance hasta las últimas consecuencias entre el indio y el no indio o el misti, sino desarrollando la libre adecuación a los nuevos tiempos y a las nuevas necesidades, la nueva y libre generación de espacios productores creadores de vida social, económica y cultural. Es decir, consintiendo el desarrollo de la peruanidad gestada por sus propias agentes: las tradiciones populares en comunión con la organización colectiva del trabajo (agrario por ejemplo), que permitió y permitirá la armonía social. Negándose al capitalismo su puesta en práctica, Arguedas al igual que Mariátegui entiende, que en nuestro país y en nuestra Patria Grande generada en las faldas andinas, sólo el socialismo, como sistema que eleva lo colectivo a forma de producción social y económica, puede admitir, forjar y organizar inclusive el rescate de los grandes aportes de nuestros antepasados.

La nación peruana y su sentido de civilización, la peruanidad sólo se construirá en base al rescate de lo colectivo, como nutriente base característica de la creación cultural y mítica de nuestro pueblo. Como fundamento de su desarrollo agrario e industrial. O, diciéndolo como Mariátegui lo expresara en 1927: “En contraste con la política formalmente liberal (…) una nueva política agraria tiene que tender, ante todo, al fomento y protección de la “comunidad” indígena[11]”.

El Ocaso de la Civilización Burguesa.

Los representantes de las clases adineradas y poderosas en el Perú encarnan una alianza de varios sectores de la sociedad, campesinos ricos, industriales, banqueros, financistas intermediarios, comerciantes y nuevos ricos, empresarios mineros y de servicios, etc., que, aunque diversa unida solidamente frente a los explotados (mano de obra barata y formas de esclavitud subyacentes en ciertas partes de nuestro territorio) y al servicio del poder hegemónico del capitalismo. Poder hegemónico que se manifiesta no sólo en la economía sino también culturalmente, a través de la propagandización del individualismo como forma más exacta, necesaria y ética de comportamiento social.

Ante esta misma clase explotadora burguesa, gran parte de la izquierda peruana no ha hecho sino repetir una frase -de corte positivista- que encubre el error de concepción que entraña, dice: “La burguesía no ha desarrollado un proyecto de nación en nuestro país”. Cuando Mariátegui lo señala es correcto, la burguesía acababa de ser golpeada en el corazón por la Revolución de 1917 dirigida por Lenin, y su ocaso se vislumbraba cercano, y ante la falta de proyecto burgués, el proletariado tomaba en sus manos la conducción de la transformación social. Pero, en la actualidad, continuar diciendo que la burguesía no tiene un proyecto, es no comprender el rol subsidiario de nuestra burguesía frente a los intereses del imperialismo.

El proyecto actual de la burguesía es el de servir al capital transnacional para la exacción de su política de explotación de nuestros recursos naturales, su búsqueda de los TLC no demuestra sino tal cosa. Por ello no plantean el desarrollo sino a partir de la asimilación a los dictámenes de la Banca Internacional y de Washington. No perfilan un desarrollado patriótico y popular de defensa de los recursos para el surgimiento colectivo, que contenga en su gestación la creatividad productiva del pueblo peruano.

A la importación de planes económicos y a la destrucción de las formas populares de trabajo, al maltrato a los trabajadores, a todo eso llaman desarrollo, progreso. Esto Arguedas ya lo entendía así, por ello planteaba su concepto de desarrollo, diferente al vendepatria de la burguesía y al esquemático de cierta izquierda, como una forma revolucionaria de transformación política y social. Dice Arguedas el 23 de junio de 1965, en la Mesa Redonda sobre “Todas las Sangres”: “¿Por qué nos llaman a nosotros “subdesarrollados”, y a los otros países que están muy transformados, “desarrollados”? Entonces la palabra “desarrollo” también implica transformación. Cuando yo hablo de “desarrollo” yo no estoy hablando que las mismas cosas evolucionen sin cambiar, evolucionen sin mezclarse, sin tomar elementos de fuera…no hay tal[12]”. Arguedas plantea, frente al comportamiento apátrida de la burguesía y al purismo dogmático que tanto se parece a cierto chauvinismo “indigenista”, que la transformación implica mezcla, involucra aprendizaje, intercambio, negación, afirmación, contradicción. La visión de José María es dialéctica y no un duro esquema.

Alberto Flores Galindo indicaba en su ensayo “República sin Ciudadanos”, de julio de 1987, respecto a nuestra burguesía local en inicios de la República, que: “Apareció en Lima una burguesía particular, provista de capitales pero sin fábricas y sin obreros. Podría resumirse en relación a treinta apellidos (…) Aparecieron la frustración y el desengaño. (…) La violencia continuó siendo un elemento vertebral en la dominación social. (…) El racismo no sólo tenía que ver con una interpretación de la historia peruana o con proyectos políticos; también formaba parte del entramado mismo de la vida cotidiana (…)[13]”. Esta burguesía abortó históricamente para el desarrollo económico y la transformación social hacia “quienes desean en el Perú un mundo de fraternidad[14]” como diría Arguedas y se convirtió en lacaya, sirviente del capital monopólico. Y se mostró explotadora del trabajo y destructora de la cultura, el individualismo aplastó el colectivismo, y la violencia social y el racismo se convirtieron en los mecanismos de su hegemonía cultural y su manejo del poder.

Esta burguesía vive su ocaso. Como clase mundial, explotadora del pueblo pobre a nivel planetario tiene su eslabón más débil en las economías subsidiarias, monoproductoras y primarioexportadoras. El impulso de las fuerzas productivas, producto del desarrollo de nuestras conciencias frente al trabajo y a la reivindicación social pueden devolvernos la dignidad como pueblo y contribuir a la liberación que el mundo necesita.

Revolución: Más allá de Resistencia.

Arguedas apuntaba en el diario “Expreso” en un artículo del 24 de octubre de 1961 que: “En la peor barriada de Lima hay algo que no existe an la mayor parte de los pueblos y aldeas desde los cuales ha emigrado a Lima especialmente el campesino andino: la posibilidad de emergencia, del ascenso, de la promoción[15]”. Esta observación explica aún más el carácter dialéctico de la visión arguediana de desarrollo y de transformación social. Las masas migrantes, que lo son porque el Perú les ha cerrado las puertas a sus formas productivas y a su organización social y al aprovechamiento del avance de la ciencia y la tecnología, además de negarles los servicios fundamentales, luchan y reconstruyen sus vidas en Lima y a partir de este hecho se encuentran necesariamente (aunque no más fácilmente) cercanas al “progreso” y todo lo que ello envuelve, dejando de lado la pobreza extrema a la que la madre tierra y sus habitantes han sido condenadas. Esta visión nos da dos niveles de interpretación: el primero, en donde las masas buscan a través de la resistencia, la sobrevivencia y la participación en la lucha social de una u otra forma. En cierta manera, construyen un Perú. El segundo, el que señala que este intento de búsqueda o aproximación al llamado “progreso” no abarca a todo el conjunto social sino a los que logren desclasarse y participar de algún modo en la reparticipación de la torta, aunque sea del pedacito más pequeño.

La resistencia a la explotación demuestra por lo tanto una limitación, se robustece dentro del sistema y termina traicionando sus propios y originales postulados. Justicia social, integración, etc., ya que carece de un norte de construcción política en franca enemistad con el hegemónico. Ya que adolece de un objetivo revolucionario, y este no constituye un hecho criminal como la cultura oficial expresa hoy en día, sino una necesidad para los pueblos. El antropólogo estadounidense Marvin Harris, creador del materialismo cultural, explica en 1974, que: “Casi por definición, la revolución significa que una población explotada debe aportar medidas desesperadas frente a grandes dificultades para derrocar a sus opresores. Clases, razas y naciones aceptan habitualmente el desafío de estas dificultades no porque sean embaucados por ideologías irracionales, sino porque las alternativas son lo bastante detestables como para que valga la pena de correr riesgos todavía mayores[16]”. Sin embargo, el camino que va de reconocer la injusticia a actuar contra ella, es muy largo. Requiere de concientización, sobretodo cuando se lucha contra un sistema cuya fuerza precisamente es el saboteo de la cultura nativa y la ideologización, en el más puro sentido de “falsa conciencia” como quería Marx. Para salvar ese tramo, hay que unificar los sentimientos de frustración y marginación y otorgarles una interpretación sublevante; así, la peruanidad sólo se concretará de manera revolucionaria, y podremos por ejemplo, escuchar nuestros huaynos como son y no con el tamiz eléctrico a lo que son sometidos, no por inspiración original, que sería valedero y parte además del mestizaje del que Arguedas hablaba, sino por “adecuarlo al mercado, a la modernidad”. El Perú verdadero sólo será un Perú transformador, mestizo, revolucionario. Para un pueblo burlado la revolución es el pico más alto en su cultura de resistencia.

Notas:

[1] MELIS, Antonio. José Carlos Mariátegui hacia el siglo XXI (Prólogo). En: MARIÁTEGUI, José Carlos. Mariátegui Total. Empresa Editora Amauta, 1994. Pág. 24. [2] ARGUEDAS; José María. No soy un aculturado. En: CORNEJO POLAR, Antonio. José María Arguedas. Antología Comentada. Biblioteca Nacional del Perú. Lima – Perú, 1996. Págs. 68 - 69.[3] CASTRO FRANCO, Julio. Algunas sangres del zorro Arguedas. Hechura de su madrastra. Edit-etern. Lima – Perú, 1999. Pág. 112.

[4] ROCHABRÚN, Guillermo (Editor). La Mesa Redonda sobre “Todas las Sangres”. IEP Ediciones/Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima – Perú, 2000. Pág. 50.[5] CORTÁZAR, Julio. Carta Abierta a Roberto Fernández Retamar. En: SIMO, Ana María. Cinco miradas sobre Cortázar. Tiempo Contemporáneo. Buenos Aires – Argentina, 1968.

[6] GUTIÉRREZ, Miguel. Estructura e Ideología en Todas las Sangres. Fondo Editorial del Pedagógico San Marcos. Lima – Perú, 2007. Pág. 180.

[7] VARGAS LLOSA, Mario. La Utopía Arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo. Fondo de Cultura Económica. México D.F. – México, 1996. Pág. 335.

[8] MARIÁTEGUI, José Carlos. El hombre y el mito. En: El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy. Empresa Editora Amauta. Lima – Perú, 1964. Pág. 27.[9] ARGUEDAS, José María. Estudio del cuento. En: MUELLE, Jorge C.; ARGUEDAS, José María; MERINO DE ZELA, Mildred. Acerca del Folklore. Municipalidad de Lima Metropolitana. Lima – Perú, 1991. Pág. 53.[10] ARGUEDAS, José María. Ararankaymanta (El lagarto). En: Páginas Escogidas. Editorial Universo S. A. Lima – Perú, 1972. Pág. 202.[11] MARIÁTEGUI, José Carlos. Principios de política agraria nacional. En: Peruanicemos al Perú. Empresa Editora Amauta. Lima – Perú, 1978. Pág. 109.[12] ARGUEDAS, José María. En: ROCHABRÚN, Guillermo (Editor). La Mesa Redonda sobre “Todas las Sangres”. IEP Ediciones/Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima – Perú, 2000. Pág. 50.[13] FLORES GALINDO, Alberto. Buscando un inca. Editorial Horizonte. Lima – Perú, 1988. Págs. 270 -271 – 277 – 283.[14] Op. Cit. 7. Pág. 27. [15] ARGUEDAS, José María. El Perú y las barriadas. En: PINILLA, Carmen María (Editora). José María Arguedas. ¡Kachkaniraqmi! ¡Sigo Siendo! Testos Esenciales. Fondo Editorial de Congreso del Perú. Lima – Perú, 2004. Pág. 460. [16] HARRIS, Marvin. Cerdos, vacas, guerras y brujas. Alianza Editorial. Madrid – España, 1986. Pág. 156.

Proporcionado por el Movimiento José María Arguedas

Rodrigo Montoya Rojas: "De un país de hijos de españoles a otro de todas las sangres"

Vale más canción humilde que sinfonía sin fe. J.C.
"Si no vives para servir, no sirves para vivir" es el lema de
http://www.mesterdeobreria.blogspot.com/

Nació en Andahuaylas un día como hoy, en 1911. Vivió allí sólo tres años. Al perder a su madre, Victoria Altamirano, él y su hermano Arístides fueron llevados por su padre -Víctor Manuel, un abogado cusqueño- a San Juan de Lucanas. Como hijastros de doña Grimanesa Arangoitia viuda de Pacheco tuvieron una niñez difícil, tanto por la dureza de ella como por la constante ausencia del padre. En la cocina de la casa, doña Cayetana le dio la ternura que le hacía falta y en las tierras lucaninas de músicos, danzantes y comuneros que trabajaban felices en sus faenas, aprendió a cantar, a enamorar en quechua y también a admirar la fuerza de los comuneros, siempre compitiendo entre ellos para arar más profundamente la tierra, limpiar una acequia, bailar en la fiesta del agua o en su apoyo a los danzantes de tijeras preferidos.

Hizo sus estudios de secundaria en colegios diferentes en Ica, Yauyos, Abancay y Huancayo. En 1931, ingresó a San Marcos para estudiar Educación, siendo al mismo tiempo empleado de correos. Se decidió a escribir y contar lo que era el mundo andino luego de leer lo que jueces y literatos escribían sin conocer la realidad, ni sentirla. Imaginemos la furia que sintió cuando López Albújar contaba que los llamados indios no querían a sus mujeres e hijos y preferían a sus animales. En los cuentos de su primer libro, “Agua” (1935) presentó, desde dentro de la cultura quechua, el gravísimo conflicto entre señores e indios, con una poesía y ternura extraordinarias. Su relato Warma kuyay (amor de adolescente) es, tal vez, el mejor.

San Marcos lo acercó al debate político de entonces. Como simpatizante del Partido Comunista tuvo un breve momento de participación política organizada, pronto abandonó la célula cuando su jefe le reprochó emborracharse con los indios y acompañar a los danzantes de tijeras, antes que cumplir con sus tareas revolucionarias. Cuando le dijeron que los comunistas solo tendrían derecho a la alegría después de La Victoria, sintiéndose empequeñecido (chintirukuspa, en quechua) pidió salir de la reunión por un momento y no volvió más. En 1937, por asistir a un mítin de solidaridad con los republicanos españoles, fue apresado en la puerta de la casona de San Marcos y encerrado en “El sexto”, la dura cárcel limeña, en la que conoció de cerca el conflicto político entre apristas y comunistas, costeños y serranos, entre la ciudad y el campo. Allí, le sirvieron de consuelo las canciones quechuas aprendidas en Puquio y San Juan, reunidas y traducidas después en un precioso librito “Canto quechua” (1938). Más tarde, en su novela “El sexto”, JMA vuelve sobre los conflictos políticos, particularmente entre apristas y comunistas. Ya casado con Celia Bustamante, para recuperarse de su quebrantada salud siguió el consejo médico de volver a los Andes y emprendió el camino de profesor de lengua y literatura en el colegio Pumacahua de Sicuani. Vivió feliz el reencuentro con las piedras trabajadas como si fueran de barro, la luz y belleza del Cusco, el descubrimiento de las danzas, cantos y cuentos de sus estudiantes, de la voz maravillosa de Carmen Taripha, la cocinera del padre Jorge C. Lira en la parroquia de Calca, y los primeros estudios de folklore en el departamento de Antropología de la Universidad San Antonio Abad, con Efraín Morote Best y Josafat Roel Pineda. Estando en Cusco escribió artículos que se publicaron en el diario “La prensa” Buenos Aires, reunidos luego en el libro “Señores e indios”, publicado en Cuba por Ángel Rama. En ese fértil período escribió la novela “Yawar Fiesta” (1941) para presentar el mundo de señores indios en la provincia de Lucanas, particularmente en Puquio, a través de los toreros profesionales y los capeadores o jugadores andinos con los toros. Enriquecido con esa experiencia cusqueña, JMA tomó la decisión de estudiar Antropología en San Marcos.

Luego de publicar el relato “Diamantes y pedernales” (1954) y de concluir sus estudios de Antropología, volvió a Puquio en 1955 junto con Josafat Roel Pineda y el sociólogo francés Francois Bourricaud e hizo un trabajo de campo que le sirvió para escribir el libro “Puquio: una cultura en proceso de cambio”. En ese viaje, él y Josafat Roel recogieron una segunda versión del mito de “Inka Ri”, luego que el propio Roel y el antropólogo Oscar Núñez del Prado, lo oyeran por primera vez, algunos meses antes, a los K`eros del Cusco.

En 1959, la editorial Losada de Buenos Aires publicó su novela “Los Ríos profundos”. El éxito fue inmediato, lo situó entre los mejores escritores peruanos y le abrió las puertas para viajar invitado a diversos países. En la ficción, el niño Ernesto recrea una relación de amor y admiración con su padre, siempre ausente, gracias a un diálogo mágico a través de la voz de un trompo (el zumbayllu), los ríos y los vientos, y trata de un conflicto serio entre señores y siervos debido al monopolio de la sal.- No conozco en Perú una prosa con más ternura que la de esa novela.

En 1958, JMA pidió a la Unesco una beca para viajar a España y tratar de responder a la pregunta cuánto de España hay en las comunidades peruanas. Nunca antes antropólogo latino americano alguno había formulado un plan de trabajo como ese. Su libro “Las comunidades de España y Perú”, fue su tesis de doctorado en San Marcos en 1963, después de haber publicado en 1962 su cuento “La agonía de Rasu Ñiti”, un relato precioso sobre la vida y muerte de un danzante de tijeras, y su poema “Túpac Amaru Kamaq Taytanchisman Haylli Taki”, A nuestro Padre creador Túpac Amaru Himno-Canción). En 1963, su amigo Paco Miró Quesada, ministro de Educación en el primer gobierno de Belaunde, creó para él “La casa de la Cultura”. Dejó ahí su huella en la revista “Cultura y Pueblo”, en la presentación múltiple y constante de la Música, canto y danzas indígenas, principalmente andinas, en los mejores teatros de Lima y en el registro de artistas andinos como el primer reconocimiento oficial de su historia. El 1964, publicó su novela “Todas las sangres”.

Después de su tesis de doctorado JMA debió haber sido nombrado con todo derecho profesor de antropología a tiempo completo en San Marcos, pero no fue así. Amigos del Departamento de Humanidades de la Universidad Agraria le ofrecieron un puesto que sería el último. La tesis doctoral y la novela “Todas las sangres”, dejaron a JMA agotado, con pocos ánimos para seguir. Un viaje de algunas semanas a Estados Unidos, invitado por el Departamento de Estado de los Estados Unidos y varios viajes a Chile para recuperar su debilitada salud, marcan el momento de la larga crisis final. Su depresión, compañera constante desde su primera infancia, lo condujo en 1966 a un fallido intento de suicidio en el Museo de la Cultura peruana, del que era director.

Con un nuevo amor y un segundo matrimonio, Sybila Arredondo, hizo varios viajes a Santiago para ver a la psiquiatra Lola Hoffman. Su consejo de escribir para no morir lo embarcó en su último proyecto literario y póstuma novela “El zorro de arriba y el zorro de abajo”. Si en “Todas las sangres” intentó una visión global del país, con la historia de los zorros asumió el desafío de ver el país dentro del capitalismo global en la media en que Chimbote era el puerto mayor de Perú, convertido en primer exportador de harina de pescado en el mundo. Dos mil años después del encuentro de los zorros yungas de abajo y andinos de arriba en el Pariaqaqa, nevado de la sierra de Lima -tomado del relato “Dioses y hombres de Huarochirí” que él tradujo del quechua- JMA los reunió por segunda vez en Chimbote para tratar de entender la historia contemporánea, al mismo tiempo que en sus “Diarios” iba contando cuán cerca estaba ya de acertar en su decisión de pegarse un tiro, y cuáles eran y habían sido sus convicciones literarias y políticas más importantes en el país que le tocó vivir.

A fines de noviembre de 1969, el tiro que se dio cerca de su oficina en la Universidad Agraria fue definitivo. Unos días después, murió. En los 42 años transcurridos y ahora, en el primer centenario de su nacimiento, JMA es un héroe cultural, un escritor de primera línea y uno de los cimientos firmes para pensar el futuro del país. Miles de jóvenes en todas partes lo toman como un ícono y mentor de lo bueno y mejor que tiene nuestro pueblo aunque estoy seguro que muchos de ellos y ellas lo han leído poco o nada. Lo que importa es lo que saben de él por sus frases que circulan como claves para entender el país. En particular una: “Todas las sangres”, que quiere decir, todas las lenguas y culturas, todos los rasgos biológicos existentes en la Costa, los Andes y la Amazonía; todas las naciones que existen escondidas y sometidas a una, la occidental criolla que se siente y define como única. La visión uni-cultural del Perú criollo oficial desde 1821 hasta ahora, expuesta en el ideal del Estado nación de un estado, una nación, un territorio, una lengua, una religión, importado de Europa y Estados Unidos, está en abierta contradicción con la realidad heterogénea y maravillosa del país, de una decena de culturas y por lo menos 50 lenguas, lo que se llama ahora diversidad cultural o multi culturalidad.

En “Todas las sangres”, la novela más importante del país, JMA inventa y deja las bases de solución de un gran conflicto entre el capitalismo y el mundo andino, pone en discusión la noción de patria y crea un personaje como Demetrio Rendón Willka, un indio que sabe leer y escribir, que tiene experiencia obrera y sindical, que no cree en Dios, no reniega ni siente vergüenza de su condición de indio, se identifica plenamente con el espíritu colectivo de las comunidades, disfruta con el trabajo-fiesta de la faena y que tiene la prudencia de los grandes sabios andinos, que habla con la fuerza de la naturaleza, que no tiene rabia, pero que quiere cambiar el mundo para que el Perú sea una patria para todos sus hijos y no sólo para los criollos. Quienes criticaron la novela esperaban que JMA reprodujera en la ficción la realidad de entonces y como no conocían a ningún Demetrio Rendón Willka o a ningún capitalista nacional o patriótico, dijeron que la novela tenía graves problemas. Ahora que la Constitución de 2008 sostiene que Bolivia es un país plurinacional y los pueblos indígenas tienen sus derechos colectivos e individuales asegurados, el sueño arguediano cobra una fuerza mayor. ¿No hay acaso un vínculo posible entre Demetrio Rendón Willka y Alberto Pizango? Falta que la cultura se vuelva política, es decir, que no defendamos únicamente el canto, la danza y la Música sino que, además, los pueblos indígenas tengan directa participación en el poder del país, de modo organizado y autónomo. En abril, o mayo próximo, volveré sobre la importancia literaria y política de Arguedas en mi libro “Cien años del Perú y de Arguedas”.

1. “Arguedas es el escritor de los encuentros y desencuentros de todas las razas, de todas las lenguas y de todas las patrias del Perú”.

2. Arguedas no fue un testigo pasivo, ni se limitó a fotografiar y a describir, tomó partido.

“Al inmenso pueblo de los señores hemos llegado y lo estamos removiendo. Con nuestro corazón lo alcanzamos, lo penetramos; con nuestro regocijo no extinguido, con la relampagueante alegría del hombre sufriente que tiene el poder de todos los cielos, con nuestros himnos antiguos y nuevos, lo estamos envolviendo. Hemos de lavar las culpas por siglos sedimentadas en esta cabeza corrompida de los falsos wiraquchas, con lágrimas, amor, o fuego. ¡Con lo que sea! Somos miles de millares, aquí, ahora. Estamos juntos, nos hemos congregado pueblo por pueblo, nombre por nombre, y estamos apretando a esta inmensa ciudad que nos odiaba, que nos despreciaba como a excremento de caballos. Hemos de convertirla en pueblos de hombres que entonen los himnos de las cuatro regiones de nuestro mundo, en ciudad feliz, donde cada hombre trabaje, en inmenso pueblo que no odie y sea limpio, como la nieve de los dioses montaña donde la pestilencia del mal no llegue jamás- Así es, así mismo ha de ser, padre mío, así mismo ha de ser, en tu nombre, que cae sobre la vida como una cascada de agua eterna que salta y alumbra todo el espíritu y el camino”. (José María Arguedas, Túpac Amaru Kamaq Taytanchisman Haylli Taki, A nuestro Padre creador Túpac Amaru Himno-Canción. Ediciones Salqantay. 1962. Lima).

Carlos Angulo Rivas*: La profundidad de “Todas las Sangres”

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Escribo esta nota conmemorando el centenario del nacimiento (18 enero, 1911) de José Maria Arguedas, antropólogo, escritor y poeta, uno de los más destacados exponentes de la literatura peruana, a la par de César Vallejo, poeta universal. Su obra completa muestra la sensibilidad del hombre educado en la atmósfera de dos culturas contrapuestas y enfrentadas. Su literatura supo expresar con profunda intensidad el alma indígena de los Andes. La identificación del autor con la realidad de la comunidad (el ayllu) como ente organizativo, evidencia una íntima comprensión en cuanto a la primitiva crueldad del abuso; asimismo, esta agudeza se manifiesta en los relatos sobre el trabajo colectivo, la mitología, la música, los bailes, las costumbres y las celebraciones. La riqueza de las descripciones y la visión de la compleja existencia del mundo indígena después de la conquista, la colonia y la república criolla, lleva a mostrar un conflicto aún no resuelto en conexión a la edificación de la nación peruana.

Desde sus primeros pasos narrativos, Arguedas comenzó a vivir una lucha interior donde se advierte el conflicto social de dos universos inhumanamente encontrados: la predominancia de los terratenientes, los gamonales, los principales (mistis) y las autoridades sobre los indígenas de las comunidades, pueblos y aldeas. El odio hacia el mundo indígena sobresale con nitidez en los relatos de la vida de las haciendas y aldeas de la sierra central, ahí el sufrimiento resignado de los indígenas es desgarrador, por el mismo hecho de ser no sólo un acto de discriminación hacia ellos sino de exaltada superioridad racial. Cabe destacar aquí el uso del bilingüismo (castellano-quechua) y el aprovechamiento de la expresión literaria vernácula del Perú, una búsqueda permanente del autor en su narrativa lírica, poética y épica. Su primer libro publicado en 1935 agrupa tres cuentos bajo el título de Agua y ya desde entonces se observa ahí el lenguaje fantaseado e ingeniado de sintaxis rítmica quechua y vocabulario propio de ese idioma injertado en el castellano, a manera de representar el mundo indígena inocente, impresionable, tierno y solidario soportando la violencia de los “blancos.”

A diferencia del naturalismo clásico de Ciro Alegría (El mundo es ancho y ajeno, Los perros hambrientos, la serpiente de oro) y de otros latinoamericanos como Eustaquio Rivera, Rómulo Gallegos, Mariano Azuela, el realismo de Arguedas es conmovedor, trágico y patético, producto de su inmenso amor a la cultura indígena y de su lucha para defenderla de la invasión depredadora de una “civilización” despreciativa, ilegal y abusiva. En Yawar Fiesta (Fiesta de Sangre), entrega como cuento en 1937, luego como novela en 1941, el autor describe no sólo la fiesta de la corrida de toros y el cóndor sino aprovecha la celebración cardinal del día nacional, 28 de julio, para expresar el deseo de redimir a los comuneros indígenas de sus paupérrimas condiciones económicas y sociales, haciendo ver que ellos tienen sus propias normas y leyes de convivencia; y también para defenderlos de la paulatina usurpación de sus tierras. Las tempranas experiencias vividas de niño en medio de los ayllus le sirvieron para el aprendizaje del quechua de primera mano y para conocer de cerca la violencia ejercida por los patrones en ese conflicto indígenas-señores, que se verá en sus obras posteriores reforzadas por sus estudios de antropología.

En Los ríos profundos, novela de 1958 y de la cárcel El Sexto de 1961, las interpretaciones concebidas son autobiográficas. En ambas novelas, la violencia de la sociedad peruana domina los escenarios y el propio autor se pone a prueba desde la infancia en el colegio, en su encuentro con la ciudad capital del imperio Inca, en su participación en las revueltas indígenas y hasta en el descubrimiento atormentado de la sexualidad. Igual la violencia inaudita de por sí se manifiesta en Diamantes y Pedernales. Pero es con “Todas las Sangres” donde José María Arguedas va al reencuentro con el dilema social más amplio, el que abarca el asunto de la tenencia de la tierra y las transformaciones económicas, políticas, sociales y culturales, que pretenden violentar las relaciones entre la metrópoli y los Andes. La dicotomía entre la modernidad que avanza y la subsistencia del mundo feudal, se interpreta a través de una familia de latifundistas en un trance narrativo ambicioso de balance de modelos de desarrollo, de vida, de tradiciones, de principios guías convertidos en leyes naturales y sobre todo del trabajo comunitario, herencia de un colectivismo no aceptado por la burguesía nacional en la configuración de la sociedad peruana. Arguedas posee en esta novela una fuerza de optimismo que, inclusive, lo aproxima a una imagen social comunitaria dentro del avance de la modernización, elevando el problema del indio tratado por Mariátegui a problema nacional adscrito a la teoría de las naciones en desarrollo dentro de un propio país.

La última novela de Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo, no concluida en vida, desarrollada en el ambiente pesquero frenético y caótico del puerto de Chimbote, y muchos de sus cuentos, ensayos, poesía y relatos cortos fueron publicados de manera póstuma debido al suicidio cometido por el escritor en noviembre de 1969. Un año antes de su muerte, con ocasión de recibir el premio Inca Garcilazo de la Vega, Arguedas en su discurso señaló lo siguiente como tarea cumplida: “La ilusión de juventud del autor parece haber sido alcanzada. No tuvo más ambición que la de volcar en la corriente de la sabiduría y el arte del Perú criollo el caudal del arte y la sabiduría de un pueblo al que se consideraba degenerado, debilitado o “extraño” e “impenetrable” pero que, en realidad, no era sino lo que llega a ser un gran pueblo, oprimido por el desprecio social, la dominación política y la explotación económica en el propio suelo donde realizó hazañas por las que la historia lo consideró como gran pueblo: se había convertido en una nación acorralada, aislada para ser mejor y más fácilmente administrada y sobre la cual sólo los acorraladores hablaban mirándola a distancia y con repugnancia o curiosidad. Pero los muros aislantes y opresores no apagan la luz de la razón humana y mucho menos si ella ha tenido siglos de ejercicio; ni apagan, por tanto, las fuentes del amor de donde brota el arte. Dentro del muro aislante y opresor, el pueblo quechua, bastante arcaizado y defendiéndose con el disimulo, seguía concibiendo ideas, creando cantos y mitos. Y bien sabemos que los muros aislantes de las naciones no son nunca completamente aislantes.”

La imagen literaria de Arguedas con su obra completa, cargada en un primer momento de impaciencia y rebeldía se nutre luego de razonamiento político-filosófico y de una encrespada aparente confusión, se consuma mediante lecturas imprescindibles como él mismo destaca en el discurso citado: “Fue leyendo a Mariátegui y después a Lenin que encontré un orden permanente en las cosas; la teoría socialista no sólo dio un cauce a todo el porvenir sino a lo que había en mí de energía, le dio un destino y lo cargó aún más de fuerza por el mismo hecho de encauzarlo. ¿Hasta dónde entendí el socialismo? No lo sé bien. Pero no mató en mí lo mágico.”

*Poeta y escritor peruano.

Fray Junípero: "Déjame dormir, mamá"

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Hijo mío, por favor,
de tu blando lecho salta.
Déjame dormir, mamá,
que no hace ninguna falta.

Hijo mío, por favor,
levántate y desayuna.
Déjame dormir, mamá,
que no hace falta ninguna.

Hijo mío, por favor,
que traigo el café con leche.
Mamá, deja que en las sábanas
un rato más aproveche.

Hijo mío, por favor,
que el Perú entero se afana.
¡Que no! ¡Que no me levanto
porque no me da la gana!

Hijo mío, por favor,
que el sol está ya en lo alto.
Déjame dormir, mamá,
no pasa nada si falto.

Hijo mío, por favor,
que es la hora del almuerzo.
Déjame, que levantarme
me supone mucho esfuerzo.

Hijo mío, por favor,
van a llamarte haragán.
Déjame, mamá, que nunca
me ha importado el qué dirán.

Hijo mío, por favor,
¿y si tu jefe se enfada?
Que no, mamá, déjame,
que no me va a pasar nada.

Hijo mío, por favor,
que ya has dormido en exceso.
Déjame, mamá, que soy
diputado del Congreso

y si falto a las sesiones
ni se advierte ni se nota.
Solamente necesito
acudir cuando se vota,

que los diputados somos
ovejitas de un rebaño
para votar lo que digan
y dormir en el escaño.

En serio, mamita mía,
yo no sé por qué te inquietas
si por ser culiparlante
cobro mi sueldo y mis dietas.

Lo único que preciso,
de verdad, mamá, no insistas,
es conseguir otra vez
que me pongan en las listas.

Hacer la pelota al líder,
ser sumiso, ser amable
y aplaudirle, por supuesto,
cuando en la tribuna hable.

Y es que ser parlamentario
fatiga mucho y amuerma.
Por eso estoy tan molido.
¡Déjame, mamá, que duerma!

Bueno, te dejo, hijo mío.
Perdóname, lo lamento.
¡Yo no sabía el estrés
que produce el Parlamento!


Fray Junípero (1713 - 1784) Religioso franciscano español .

¡Piensa que fue escrito por este franciscano en En España el 1700 y valora su vigencia también en el Perú!

GABRIEL GARCÍA MÁRQUEZ: "Estas Navidades siniestras"

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Ya nadie se acuerda de Dios en Navidad. Hay tantos estruendos de cometas y fuegos de artificio, tantas guirnaldas de focos de colores, tantos pavos inocentes degollados y tantas angustias de dinero para quedar bien por encima de nuestros recursos reales que uno se pregunta si a alguien le queda un instante para darse cuenta de que semejante despelote es para celebrar el cumpleaños de un niño que nació hace 2.000 años en una caballeriza de miseria, a poca distancia de donde había nacido, unos mil años antes, el rey David. 954 millones de cristianos creen que ese niño era Dios encarnado, pero muchos lo celebran como si en realidad no lo creyeran. Lo celebran además muchos millones que no lo han creído nunca, pero les gusta la parranda, y muchos otros que estarían dispuestos a voltear el mundo al revés para que nadie lo siguiera creyendo. Sería interesante averiguar cuántos de ellos creen también en el fondo de su alma que la Navidad de ahora es una fiesta abominable, y no se atreven a decirlo por un prejuicio que ya no es religioso sino social.Lo más grave de todo es el desastre cultural que estas Navidades pervertidas están causando en América Latina. Antes, cuando sólo teníamos costumbres heredadas de España, los pesebres domésticos eran prodigios de imaginación familiar. El niño Dios era más grande que el buey, las casitas encaramadas en las colinas eran más grandes que la virgen, y nadie se fijaba en anacronismos: el paisaje de Belén era completado con un tren de cuerda, con un pato de peluche más grande que Un león que nadaba en el espejo de la sala, o con un agente de tránsito que dirigía un rebaño de corderos en una esquina de Jerusalén. Encima de todo se ponía una estrella de papel dorado con una bombilla en el centro, y un rayo de seda amarilla que había de indicar a los Reyes Magos el camino de la salvación. El resultado era más bien feo, pero se parecía a nosotros, y desde luego era mejor que tantos cuadros primitivos mal copiados del aduanero Rousseau.

La mistificación empezó con la costumbre de que losjuguetes no los trajeran los Reyes Magos -como sucede en España con toda razón-, sino el niño Dios. Los niños nos acostábamos más temprano para que los regalos llegaran pronto, y éramos felices oyendo las mentiras poéticas de los adultos. Sin embargo, yo no tenía más de cinco años cuando alguien en mi casa decidió que ya era tiempo de revelarme la verdad. Fue una desilusión no sólo porque yo creía de veras que era el niño Dios quien traía los juguetes, sino también porque hubiera querido seguir creyéndolo. Además, por pura lógica de adulto, pensé entonces que también los otros misterios católicos eran inventados por los padres para entretener a los niños, y me quedé en el limbo. Aquel día como decían los maestros jesuitas en la escuela primaria- perdía la inocencia, pues descubrí que tampoco a los niños los traían las cigüeñas de París, que es algo que todavía me gustaría seguir creyendo para pensar más en el amor y menos en la píldora.

Todo aquello cambió en los últimos treinta años, mediante una operación comercial de proporciones mundiales que es al mismo tiempo una devastadora agresión cultural. El niño Dios fue destronado por el Santa Claus de los gringos y los ingleses, que es el mismo Papa Noél de los franceses, y a quienes todos conocemos demasiado. Nos llegó con todo: el trineo tirado por un alce, y el abeto cargado de juguetes bajo una fantástica tempestad denieve. En realidad, este usurpador con nariz de cervecero no es otro que el buen san Nicolás, un santo al que yo quiero mucho porque es el de mi abuelo el coronel, pero que no tiene nada que ver con la Navidad, y mucho menos con la Nochebuena tropical de la América Latina. Según la leyenda nórdica, san Nicolás reconstruyó y revivió a varios escolares que un oso había descuartizado en la nieve, y por eso le proclamaron el patrón de los niños. Pero su fiesta se celebra el 6 de diciembre y no el 25. La leyenda se volvió institucional en las provincias germanicas del Norte a fines del siglo XVIII, junto con el árbol de losjuguetes. y hace poco más de cien anos pasó a Gran Bretaña y Francia. Luego pasó a Estados Unidos, y éstos nos lo mandaron para América Latina, con toda una cultura de contrabando: la nieve artificial, las candilejas de colores, el pavo relleno, y estos quince días de consumismo frenético al que muy pocos nos atrevemos a escapar. Con todo, tal vez lo más siniestro de estas Navidades de consumo sea la estética miserable que trajeron consigo: esas tarjetas postales indigentes, esas ristras de foquitos de colores, esas campanitas de vidrio, esas coronas de muérdago colgadas en el umbral, esas canciones de retrasados mentales que son los villancicos traducídos del inglés; y tantas otras estupideces gloriosas para las cuales ni siquiera valía la pena de haber inventado la electricidad.

Todo eso, en torno a la fiesta más espantosa del año. Una noche infernal en que los niños no pueden dormir con la casa llena de borrachos que se equivocan de puerta buscando dónde desaguar, o persiguiendo a la esposa de otro que acaso tuvo la buena suerte de quedarse dormido en la sala. Mentira: no es una noche de paz y de amor, sino todo lo contrario. Es la ocasión solemne de la gente que no se quiere. La oportunidad providencial de salir por fin de los compromisos aplazados por indeseables: la invitación al pobre ciego que nadie invita, a la prima Isabel que se quedó viuda hace quince años, a la abuela paralítica que nadie se atreve a mostrar. Es la alegría por decreto, el cariño por lástima, el momento de regalar porque nos regalan, o para que nos regalen, y de llorar en público sin dar explicaciones. Es la hora feliz de que los invitados se beban todo lo que sobró de la Navidad anterior: la crema de menta, el licor de chocolate, el vino de plátano. No es raro, como sucede a menudo, que la fiesta termine a tiros. Ni es raro tampoco que los niños -viendo tantas cosas atroces- terminen por creer de veras que el niño Jesús no nació en Belén, sino en Estados Unidos.

Rosina Valcárcel: Violeta

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"Sonríes en el daguerrotipo que congeló tu imagen"
TELMA NAVA


Para vivir tuvo que resistir toda su existencia
Quién le arrancó el pan de los labios
Para vivir tuvo que ser mujer-musa Y compartir
Apenas íntimos lenguajes en el hogar de México
El temor y el coraje de vivir y morir
La vida tan ardua y tan simple
La muerte frágil abre el último capullo
Leve y bella se ilumina La foto sepia que escarchó su perfil
A pesar del tiempo y la adversidad no se ha caído su corazón
Testigo impar de mudanzas, aires
y romances.
Las cejas parecen escribir designios que sus ojos no dejan ver
Lo que Violeta insinúa en esa faz gitana de angular rasgo
Es el fuego Ese segundo extasiado para la inmortalidad
¿Es la gloria o una alucinación?
Mañana lo sabrás, madre mía