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El profesor italiano Antonio Melis, en el Prólogo a la edición de las Obras Completas de José Carlos Mariátegui, del año 1994, por el centenario del nacimiento del Amauta, refiriéndose a la creación del autor de “7 Ensayos…”, nos dice: “La efectiva revalorización de su obra se realiza sólo en años recientes. Sin embargo, existen algunos precursores aislados que mantienen en vida, en tiempos oscuros, el recuerdo de Mariátegui. Entre ellos, el más destacado es José María Arguedas, quien se relaciona con la obra mariateguiana en forma crítica y creadora. Considera que la mejor manera de rescatar su herencia es desarrollarla a la luz de las nuevas investigaciones económicas y sociales. Por eso, por ejemplo, se dedica a estudiar la compleja figura del mestizo, como un elemento hasta entonces descuidado de la realidad peruana. Pero Arguedas lleva adelante su empresa intelectual sin el soporte de un movimiento. La soledad del escritor se refleja en su itinerario dramático, desde el punto de vista cultural y personal, en una alternancia continua de angustia y y esperanza.[1]” Para Mariátegui la investigación científica, cultural, social e histórica constituía la savia de una necesidad política, de una acción revolucionaria de épocas convulsas en la dialéctica del pensamiento occidental. Para Arguedas, era en sí una actividad política, inclusive más allá de sus propios deseos; pues servía para rescatar lo ignorado, lo simulado, lo cubierto, ante la domesticación del instrumento revolucionario. Mariátegui investiga a través de la política, por la política; Arguedas a pesar de ella.
No obstante, tanto Mariátegui como Arguedas entendieron al Perú como una nación en proceso de formación, por ello, la obra de Arguedas se engarza con la de Mariátegui en el punto por el cual el autor de “Todas las Sangres”, inicia el estudio de este pueblo tan diverso y creativo que es el pueblo peruano, desde la perspectiva de los ensayos del Amauta, es decir desde el estudio profundo de cómo el sistema económico implantado desde occidente y desarrollado en estas tierras, ha fracturado el desenvolvimiento social y cultural de esta parte del mundo, añadiendo como consecuencia, tintes diferenciales al análisis de la lucha de clases. Matices y razones que ameritan estudios y propuestas serias desde la realidad concreta y para una realidad específica, y no un desarrollo esquemático, resultante de la vulgarización de experiencias de otras latitudes y del reduccionismo de la teoría como praxis mecánica.
La peruanidad como ejercicio de lo imposible.
Entonces, tanto Mariátegui como Arguedas, intuyen una peruanidad que se nutre y se fortalece con los aportes raciales, sociales y culturales, de todos aquellos elementos que de una forma u otra alternan y se relacionan en el Perú, como producto de la ruptura económica y social, constituyendo la base del mestizaje, que sustenta lo que hoy en día es el Perú como nación. Nación que además encuentra su columna vertebral en el aporte andino principalmente, pues es este y no otro, el cauce mestizante de nuestro pueblo. Realidad que se comprueba en nuestras tradiciones, costumbres y formas sociales. El Perú se ha mestizado a partir del aporte andino, con mayor énfasis que con el de los otros aportes. Bien por la acción de la represión cultural, por la asimilación lenta o por la conquista de los medios populares de difusión. Ya sea andinizando lo occidental u occidentalizando lo andino, el Perú se ha mestizado, y de ese mestizaje proviene su peruanidad, que sólo se concretará hasta la liberación de la explotación que su pueblo sufre por el capitalismo. Tanto en Mariátegui como en Arguedas, la liberación del sistema económico adquiere peso importante a la hora de hablar de nación formada, no así en Europa occidental, en donde las identidades nacionales han subsistido a pesar del capitalismo, e inclusive gracias a él. Esta, nuestra liberación, sólo se dará a través del socialismo, que en nuestro pueblo posee una raigambre histórica en las bases del colectivismo agrario de las sociedades andinas.
¿Utopía Arcaica o Mito Revolucionario?
La obra de José María Arguedas tan zarandeada desde algunos sectores de la izquierda como desde la derecha, debe ser reivindicada desde el socialismo, concepto que a él le permitió, según sus propias palabras de octubre de 1968: “Considerar siempre al Perú como fuente infinita para la creación. Perfeccionar los medios de entender este país infinito, mediante el conocimiento de todo cuanto se descubre en otros mundos. No hay país más diverso, más múltiple…[2]”. Muchas han sido las críticas que han ignorado estas declaraciones y la propia obra del maestro. Es interesante sintetizarlas a continuación, más no rebatirlas, ya que esa será tarea de otro trabajo. Las colocamos por orden cronológico:
1960 (“Renovada” durante las posteriores décadas de 1970, 1980 y 1990). Desde el dogmatismo de izquierda, se reduce a Arguedas a un megalómano maniático y mentiroso, que comercia con el socialismo y apuesta por una vanguardia campesina a la cual traiciona. Según esta crìtica, Arguedas pregonaba un “ultra nacionalismo chauvinista y malsano en el que él mismo se desenvolvía[3]”.
1965. Los participantes de la Mesa Redonda de Todas las Sangres, Jorge Bravo Bresani, Henry Favre, José Matos Mar, José Miguel Oviedo, Aníbal Quijano y Sebastián Salazar Bondy, con la excepción de Alberto Escobar, llevan su ataque por varios derroteros, entre ellos: una supuesta no comprensión del Perú como una sociedad dinámica, la existencia de un discurso reaccionario respecto al tema agrario y campesino, etc. Hasta se le objeta el tomar partido por el personaje de Rendón Willka[4].
1967. Julio Cortázar, censuró el “telurismo”, por considerarlo “estrecho, parroquial y (…) aldeano”. Sostenía que la lejanía de su tierra natal, le da al escritor una “perspectiva diferente”, que había que “situarse en la perspectiva más universal del viejo mundo (…) para ir descubriendo poco a poco las verdaderas raíces de los latinoamericano[5]”.
1974. Miguel Gutiérrez, coincidiendo con las críticas que a manera de feroces diatribas se lanzaban desde “El Diario” en la década de 1980, literaturiza su crítica política y ve en Rendón Willka, personaje central de “Todas las Sangres”, a alguien que expresa un “sentimiento antiproletario. Su ideología es objetivamente reaccionaria, antihistórica, cerrada a un futuro real y concreto[6]”. Curiosa crítica para quien sigue pensando que el Perú fue semifeudal hasta las últimas décadas del siglo XX.
1994 - 1996. Mario Vargas Llosa, quien desde la ultra derecha, señala a Arguedas como el gran creador de una utopía arcaica, de la ficción del colectivismo agrario andino y de su sustento social, las comunidades; negando a la vertiente andina de nuestra peruanidad, esa labor de crisol de fundición en el cual se funde (y se funda) nuestra identidad. Dice Vargas: “Sea positivo o negativo el juicio que merezca la informalización de la sociedad peruana, lo innegable es que aquella sociedad andina tradicional, comunitaria, mágico-religiosa, quechuahablante, conservadora de los valores colectivistas y las costumbres atávicas, ya no existe[7]”
Lo interesante es corroborar como los dos sectores de la crítica coinciden. Es sabido que Vargas Llosa se auto declara liberal; mientras Castro Franco y Gutiérrez se proclaman marxistas. Del mismo modo varios de los presentes en la Mesa Redonda se reconocían como socialistas, entre ellos Salazar Bondy, ya fallecido, y Quijano. Cortázar, el polemista no peruano de Arguedas, gustaba presentarse como socialista y a veces como revolucionario. No obstante todos armonizan es descartar el proyecto de Arguedas, por aspirar a un universo colectivo inexistente (Vargas Llosa, Dogmatismo), por tratar de conocer la vida del propio pueblo sobre el que se escribe, no a través de los libros, sino de la experiencia (Cortázar, Vargas Llosa) o por ser poco marxista, socialista o revolucionario, según la línea política del crítico (Gutiérrez, Salazar Bondy, etc.).
La invectiva de la derecha bien se entiende. Pero la izquierda, pretendió de Arguedas una novela esquema y panfleto, no un ensayo antropológico, estético y político-social, como le agradaba a Arguedas, que descubriera la realidad para desde allí proponer horizontes; sino un producto que reflejara el molde de tal o cual concepción dogmática y folletinesca del socialismo. Esa izquierda no entendió – y no entiende – que la obra de Arguedas -y Arguedas mismo-, son productos de una sociedad única y compleja, a la cual no se le pueden aplicar visiones de la realidad, como a ninguna.
De esta forma se soslaya el concepto de nación y se superpone – aparentemente- el de clase. La principal crítica de la izquierda hacia Arguedas reposa en eso, más allá de su insuficiente marxismo o su poca militancia, radica, en que Arguedas – dicen – no esgrimió un argumento clasita en los conflictos de sus obras, sino racial, étnico, culturalista, estamental o de casta. Si algo enseña la dinámica de la lucha de clases, es que esta conflagración se manifiesta con muchos discursos. Y justamente fue Arguedas el que logró interpretar el alegato étnico –cultural y político de la lucha de clases en el Perú.
Estas versiones confunden y deforman el mensaje arguediano (y mariateguiano) por esquematismo o por interés político y alejan a este de su fundamento principal: la nación como eje fundamental del desarrollo social y cultural y como base para el cambio social.
El creer y luchar por una nación peruana no es un arcaísmo propio de un pensamiento idealista, que como el pensamiento burgués, ya no tiene nada que soñar u ofrecer de nuevo al mundo. Por el contrario, esta intención palpita y se construye en base a un mito, que como toda creación de nuestros pueblos, nos trae la raigambre del pasado colectivo y proyecta su devenir en las luchas cotidianas, o como diría Mariátegui en 1925: “La burguesía no tiene ya mito alguno. Se ha vuelto incrédula, escéptica, nihilista…El proletariado tiene un mito: la revolución social. Hacia ese mito se mueve con una fe vehemente y activa. La burguesía niega; el proletariado afirma.[8]” Se debe seguir entonces, junto a Mariátegui y Arguedas, edificando la peruanidad en pos de esa patria nueva, de esa patria grande que los peruanos necesitan.
El mito de Arguedas: La realidad peruana.
Arguedas trabaja antes que nada el asunto de la realidad peruana, no en su totalidad, pero sí en sus características principales: la interrupción y la soledad, de las que se generan, positivamente, la construcción paulatinamente colectiva y, negativamente: la abulia, el descontento sordo, el individualismo. Dicho de otra forma, Arguedas estudia sobre lo que ha sido el resultante de la invasión española del mundo andino, este Perú fragmentado, constituido por la fuerza y por la sangre más que por un plan nacional de expansión, entendiendo lo nacional, como la unidad entre tradición y práctica política. Arguedas estudia por lo tanto la relación entre pasado y presente (obviamente interesado en el futuro), entre el colectivismo y el individualismo, entre la tradición popular y la tradición impuesta, entre el zorro de arriba y el zorro de abajo.
Y al hallar esta relación dialéctica, vuelca todo su conocimiento, fruto de la experiencia y del estudio, para determinar las formas más claras del comportamiento de los nuevos sujetos de desarrollo de esta parte del mundo, del nuevo país llamado Perú y de su nuevo poblador el peruano. Es por esta relación que Arguedas ensaya sobre los cambios sufridos y no sufridos entre los descendientes culturales de aquellos que fueron complicados en su devenir histórico, y a partir de esos cambios, es que entiende la peruanidad y la plantea como una solución y al mismo tiempo como un drama: construirla está sustentado en superar los problemas de postración, marginalidad y miseria en que se ha visto sumido el elemento social más antiguo de nuestro territorio: el equivocadamente llamado indígena; pero también, mientras no se resuelva esta contradicción tan abortiva, la peruanidad es un limbo que permite subsistir a las naciones arrinconadas, cada vez menos.
Arguedas decía en 1964 que “el mito está vinculado con la religión. El mito es un relato, un cuento que intenta explicar el origen del mundo en su conjunto, de lo que llamamos universo, o bien de algunos aspectos del universo[9]”, y esta afirmación nos lleva a la concepción de cultura que en Arguedas anidaba, y más que concepción, sentimiento, relación entre idea y acción. Para José María la cultura no era el conjunto de hábitos, aptitudes, datos o conocimientos, sino la integridad de las formas sociales en su muestra práctica, legítima y activamente viva, adaptante, sorpresiva, dinámica. Y esa cultura, ese sentimiento, esa lucha por la supervivencia, es también una lucha del conocimiento y no sólo económica o social, es una lucha mítica, religiosa, que tiene su piedra angular en la creación de pensamientos, pero sobre todo de acciones respecto a todas las cosas que nos rodean, a formas sociales de resistencia a la colonialidad, dando como resultado la realidad peruana. El mito en Arguedas no es por lo tanto -como se ha querido contrabandear muchas veces-, el mito de la cultura, sino el mito de la resistencia y de la lucha, el mito de “Todas las Sangres”. Cultura en Arguedas no es solamente una forma de ver el mundo, sino una forma de integrarlo.
Nación y civilización: Horizonte de creación colectiva.
Cuando Arguedas nos cuenta refiriéndose al pueblo de Lucanamarca que: “El rasgo predominante de la economía del lugar, la ganadería de vacunos, que podía haber contribuido a criollizar esta comunidad, según la lógica común y no la singular que rige la estructura y evolución de las culturas, acentuó por el contrario, la pervivencia de la religión antigua nativa (los subrayados son nuestros)[10]”, nos ilustra sobre como el sistema capitalista en su ingreso a las comunidades trae componentes nuevos de producción económica que, poseyendo otra superestructura cultural, no aclimatan a los comuneros, sino que estos utilizan esos elementos para hacer supervivir los suyos. Estos nuevos elementos económicos son por lo tanto, el canal de la peruanidad pero al mismo tiempo su verdugo, permite la extracción de algunas de las tradiciones andinas pero las pervierte, les castra su mensaje colectivista, su práctica comunitaria, en otras palabras, individualiza su representación social o lucha por hacerlo. Por lo tanto, la resolución en Arguedas del conflicto entre lo marginal y lo oficial, entre lo antiguo y lo superficialmente nuevo, entre lo colectivo y lo individual, no se resuelve ampliando los márgenes culturales, democratizando la cultura o desarrollando una educación pluralista principalmente, es decir, no se resuelve llevando el trance hasta las últimas consecuencias entre el indio y el no indio o el misti, sino desarrollando la libre adecuación a los nuevos tiempos y a las nuevas necesidades, la nueva y libre generación de espacios productores creadores de vida social, económica y cultural. Es decir, consintiendo el desarrollo de la peruanidad gestada por sus propias agentes: las tradiciones populares en comunión con la organización colectiva del trabajo (agrario por ejemplo), que permitió y permitirá la armonía social. Negándose al capitalismo su puesta en práctica, Arguedas al igual que Mariátegui entiende, que en nuestro país y en nuestra Patria Grande generada en las faldas andinas, sólo el socialismo, como sistema que eleva lo colectivo a forma de producción social y económica, puede admitir, forjar y organizar inclusive el rescate de los grandes aportes de nuestros antepasados.
La nación peruana y su sentido de civilización, la peruanidad sólo se construirá en base al rescate de lo colectivo, como nutriente base característica de la creación cultural y mítica de nuestro pueblo. Como fundamento de su desarrollo agrario e industrial. O, diciéndolo como Mariátegui lo expresara en 1927: “En contraste con la política formalmente liberal (…) una nueva política agraria tiene que tender, ante todo, al fomento y protección de la “comunidad” indígena[11]”.
El Ocaso de la Civilización Burguesa.
Los representantes de las clases adineradas y poderosas en el Perú encarnan una alianza de varios sectores de la sociedad, campesinos ricos, industriales, banqueros, financistas intermediarios, comerciantes y nuevos ricos, empresarios mineros y de servicios, etc., que, aunque diversa unida solidamente frente a los explotados (mano de obra barata y formas de esclavitud subyacentes en ciertas partes de nuestro territorio) y al servicio del poder hegemónico del capitalismo. Poder hegemónico que se manifiesta no sólo en la economía sino también culturalmente, a través de la propagandización del individualismo como forma más exacta, necesaria y ética de comportamiento social.
Ante esta misma clase explotadora burguesa, gran parte de la izquierda peruana no ha hecho sino repetir una frase -de corte positivista- que encubre el error de concepción que entraña, dice: “La burguesía no ha desarrollado un proyecto de nación en nuestro país”. Cuando Mariátegui lo señala es correcto, la burguesía acababa de ser golpeada en el corazón por la Revolución de 1917 dirigida por Lenin, y su ocaso se vislumbraba cercano, y ante la falta de proyecto burgués, el proletariado tomaba en sus manos la conducción de la transformación social. Pero, en la actualidad, continuar diciendo que la burguesía no tiene un proyecto, es no comprender el rol subsidiario de nuestra burguesía frente a los intereses del imperialismo.
El proyecto actual de la burguesía es el de servir al capital transnacional para la exacción de su política de explotación de nuestros recursos naturales, su búsqueda de los TLC no demuestra sino tal cosa. Por ello no plantean el desarrollo sino a partir de la asimilación a los dictámenes de la Banca Internacional y de Washington. No perfilan un desarrollado patriótico y popular de defensa de los recursos para el surgimiento colectivo, que contenga en su gestación la creatividad productiva del pueblo peruano.
A la importación de planes económicos y a la destrucción de las formas populares de trabajo, al maltrato a los trabajadores, a todo eso llaman desarrollo, progreso. Esto Arguedas ya lo entendía así, por ello planteaba su concepto de desarrollo, diferente al vendepatria de la burguesía y al esquemático de cierta izquierda, como una forma revolucionaria de transformación política y social. Dice Arguedas el 23 de junio de 1965, en la Mesa Redonda sobre “Todas las Sangres”: “¿Por qué nos llaman a nosotros “subdesarrollados”, y a los otros países que están muy transformados, “desarrollados”? Entonces la palabra “desarrollo” también implica transformación. Cuando yo hablo de “desarrollo” yo no estoy hablando que las mismas cosas evolucionen sin cambiar, evolucionen sin mezclarse, sin tomar elementos de fuera…no hay tal[12]”. Arguedas plantea, frente al comportamiento apátrida de la burguesía y al purismo dogmático que tanto se parece a cierto chauvinismo “indigenista”, que la transformación implica mezcla, involucra aprendizaje, intercambio, negación, afirmación, contradicción. La visión de José María es dialéctica y no un duro esquema.
Alberto Flores Galindo indicaba en su ensayo “República sin Ciudadanos”, de julio de 1987, respecto a nuestra burguesía local en inicios de la República, que: “Apareció en Lima una burguesía particular, provista de capitales pero sin fábricas y sin obreros. Podría resumirse en relación a treinta apellidos (…) Aparecieron la frustración y el desengaño. (…) La violencia continuó siendo un elemento vertebral en la dominación social. (…) El racismo no sólo tenía que ver con una interpretación de la historia peruana o con proyectos políticos; también formaba parte del entramado mismo de la vida cotidiana (…)[13]”. Esta burguesía abortó históricamente para el desarrollo económico y la transformación social hacia “quienes desean en el Perú un mundo de fraternidad[14]” como diría Arguedas y se convirtió en lacaya, sirviente del capital monopólico. Y se mostró explotadora del trabajo y destructora de la cultura, el individualismo aplastó el colectivismo, y la violencia social y el racismo se convirtieron en los mecanismos de su hegemonía cultural y su manejo del poder.
Esta burguesía vive su ocaso. Como clase mundial, explotadora del pueblo pobre a nivel planetario tiene su eslabón más débil en las economías subsidiarias, monoproductoras y primarioexportadoras. El impulso de las fuerzas productivas, producto del desarrollo de nuestras conciencias frente al trabajo y a la reivindicación social pueden devolvernos la dignidad como pueblo y contribuir a la liberación que el mundo necesita.
Revolución: Más allá de Resistencia.
Arguedas apuntaba en el diario “Expreso” en un artículo del 24 de octubre de 1961 que: “En la peor barriada de Lima hay algo que no existe an la mayor parte de los pueblos y aldeas desde los cuales ha emigrado a Lima especialmente el campesino andino: la posibilidad de emergencia, del ascenso, de la promoción[15]”. Esta observación explica aún más el carácter dialéctico de la visión arguediana de desarrollo y de transformación social. Las masas migrantes, que lo son porque el Perú les ha cerrado las puertas a sus formas productivas y a su organización social y al aprovechamiento del avance de la ciencia y la tecnología, además de negarles los servicios fundamentales, luchan y reconstruyen sus vidas en Lima y a partir de este hecho se encuentran necesariamente (aunque no más fácilmente) cercanas al “progreso” y todo lo que ello envuelve, dejando de lado la pobreza extrema a la que la madre tierra y sus habitantes han sido condenadas. Esta visión nos da dos niveles de interpretación: el primero, en donde las masas buscan a través de la resistencia, la sobrevivencia y la participación en la lucha social de una u otra forma. En cierta manera, construyen un Perú. El segundo, el que señala que este intento de búsqueda o aproximación al llamado “progreso” no abarca a todo el conjunto social sino a los que logren desclasarse y participar de algún modo en la reparticipación de la torta, aunque sea del pedacito más pequeño.
La resistencia a la explotación demuestra por lo tanto una limitación, se robustece dentro del sistema y termina traicionando sus propios y originales postulados. Justicia social, integración, etc., ya que carece de un norte de construcción política en franca enemistad con el hegemónico. Ya que adolece de un objetivo revolucionario, y este no constituye un hecho criminal como la cultura oficial expresa hoy en día, sino una necesidad para los pueblos. El antropólogo estadounidense Marvin Harris, creador del materialismo cultural, explica en 1974, que: “Casi por definición, la revolución significa que una población explotada debe aportar medidas desesperadas frente a grandes dificultades para derrocar a sus opresores. Clases, razas y naciones aceptan habitualmente el desafío de estas dificultades no porque sean embaucados por ideologías irracionales, sino porque las alternativas son lo bastante detestables como para que valga la pena de correr riesgos todavía mayores[16]”. Sin embargo, el camino que va de reconocer la injusticia a actuar contra ella, es muy largo. Requiere de concientización, sobretodo cuando se lucha contra un sistema cuya fuerza precisamente es el saboteo de la cultura nativa y la ideologización, en el más puro sentido de “falsa conciencia” como quería Marx. Para salvar ese tramo, hay que unificar los sentimientos de frustración y marginación y otorgarles una interpretación sublevante; así, la peruanidad sólo se concretará de manera revolucionaria, y podremos por ejemplo, escuchar nuestros huaynos como son y no con el tamiz eléctrico a lo que son sometidos, no por inspiración original, que sería valedero y parte además del mestizaje del que Arguedas hablaba, sino por “adecuarlo al mercado, a la modernidad”. El Perú verdadero sólo será un Perú transformador, mestizo, revolucionario. Para un pueblo burlado la revolución es el pico más alto en su cultura de resistencia.
Notas:
[1] MELIS, Antonio. José Carlos Mariátegui hacia el siglo XXI (Prólogo). En: MARIÁTEGUI, José Carlos. Mariátegui Total. Empresa Editora Amauta, 1994. Pág. 24. [2] ARGUEDAS; José María. No soy un aculturado. En: CORNEJO POLAR, Antonio. José María Arguedas. Antología Comentada. Biblioteca Nacional del Perú. Lima – Perú, 1996. Págs. 68 - 69.[3] CASTRO FRANCO, Julio. Algunas sangres del zorro Arguedas. Hechura de su madrastra. Edit-etern. Lima – Perú, 1999. Pág. 112.
[4] ROCHABRÚN, Guillermo (Editor). La Mesa Redonda sobre “Todas las Sangres”. IEP Ediciones/Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima – Perú, 2000. Pág. 50.[5] CORTÁZAR, Julio. Carta Abierta a Roberto Fernández Retamar. En: SIMO, Ana María. Cinco miradas sobre Cortázar. Tiempo Contemporáneo. Buenos Aires – Argentina, 1968.
[6] GUTIÉRREZ, Miguel. Estructura e Ideología en Todas las Sangres. Fondo Editorial del Pedagógico San Marcos. Lima – Perú, 2007. Pág. 180.
[7] VARGAS LLOSA, Mario. La Utopía Arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo. Fondo de Cultura Económica. México D.F. – México, 1996. Pág. 335.
[8] MARIÁTEGUI, José Carlos. El hombre y el mito. En: El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy. Empresa Editora Amauta. Lima – Perú, 1964. Pág. 27.[9] ARGUEDAS, José María. Estudio del cuento. En: MUELLE, Jorge C.; ARGUEDAS, José María; MERINO DE ZELA, Mildred. Acerca del Folklore. Municipalidad de Lima Metropolitana. Lima – Perú, 1991. Pág. 53.[10] ARGUEDAS, José María. Ararankaymanta (El lagarto). En: Páginas Escogidas. Editorial Universo S. A. Lima – Perú, 1972. Pág. 202.[11] MARIÁTEGUI, José Carlos. Principios de política agraria nacional. En: Peruanicemos al Perú. Empresa Editora Amauta. Lima – Perú, 1978. Pág. 109.[12] ARGUEDAS, José María. En: ROCHABRÚN, Guillermo (Editor). La Mesa Redonda sobre “Todas las Sangres”. IEP Ediciones/Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima – Perú, 2000. Pág. 50.[13] FLORES GALINDO, Alberto. Buscando un inca. Editorial Horizonte. Lima – Perú, 1988. Págs. 270 -271 – 277 – 283.[14] Op. Cit. 7. Pág. 27. [15] ARGUEDAS, José María. El Perú y las barriadas. En: PINILLA, Carmen María (Editora). José María Arguedas. ¡Kachkaniraqmi! ¡Sigo Siendo! Testos Esenciales. Fondo Editorial de Congreso del Perú. Lima – Perú, 2004. Pág. 460. [16] HARRIS, Marvin. Cerdos, vacas, guerras y brujas. Alianza Editorial. Madrid – España, 1986. Pág. 156.
Proporcionado por el Movimiento José María Arguedas
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